Dr Radosław S. Czarnecki – Caspar Schwenckfeld a współczesna kultura zachodu
Caspar Schwenckfeld von Ossig urodził się w majątku Osiek k/Lubina (woj. dolnośląskie) w końcu XV wieku. Miejsce urodzenia nie nasuwa żadnych wątpliwości, w przeciwieństwie do daty. Brak jest bowiem dokładnych danych nie tylko co do dnia czy miesiąca, ale nawet rok jego urodzenia pozostaje niepewny. Przyjmuje się jako równoprawne dwie daty urodzenia – 1489 lub 1490 1. C.Schwenckfeld pochodził ze starej rodziny szlachty dolnośląskiej, osiadłej na tej ziemi już w XIII wieku, a przybyłej z Niemiec. Przodkowie i rodzice Caspara zajmowali zaszczytne stanowiska w hierarchii społeczno-politycznej regionalnych elit. Rodzina była żarliwie katolicką. Takie też wychowanie otrzymał młody Schwenckfeld, który w okresie edukacji uznawany był za osobę inteligentną, towarzyską, wzór cnót obywatelskich i synowskich. W początku XV w. studiował w Kolonii oraz we Frankfurcie n/Odrą. Znał kilka języków (greka, łacina, hebrajski), klasykę literatury europejskiej – od antyku (Platon, Plotyn) poprzez średniowiecze (mistycy – przede wszystkim Mistrz Eckhard) do humanistów odrodzenia (Erazm z Rotterdamu). Wszystko to wróżyło mu szybka i pewną karierę dyplomatyczno-polityczną na Dworach Dln.Śląska czy Rzeszy.
Reformacja to okres zamętu, rewolty duchowo-polityczno-socjalnej, krwawych wojen religijnych, przewartościowań dotychczasowego dorobku religijno-społecznego, pęknięcia chrześcijaństwa zachodniego na dwa antagonistyczne bloki. Okres ten ma ogromne znaczenie zarówno dla kultury duchowej, jak i rozwoju materialnego w tej części Europy. Młody Schwenckfeld, mimo iż był wychowany w ortodoksji katolickiej, staje się szybko zwolennikiem nowych idei. Sądzi, że jedynym rozwiązaniem dla odnowy chrześcijańskiej wiary jest literalne potraktowanie Biblii. Uważa również, iż jest to sposobny czas powrotu do milenarystycznych wizji religii chrystusowej, wolnej od przymusu instytucjonalnego, strukturalizmu i hierarchiczności
W 1511 r. wstępuje na służbę dworską do księcia Karola I Muenstenberg-Oeles. Pozostawał w niej do 1516 r. Podobne zajęcia i funkcje absorbują Caspara do roku 1523: m.in. na dworach w Brzegu i Legnicy. Zwłaszcza pobyt w Legnicy stanie się w jego życiu przełomem. Kontakty i stosunki z miejscowym władcą Fryderykiem II miały decydujące znaczenie dla kształtowania się pojęć dotyczących społecznego funkcjonowania religii, jej roli w życiu jednostki oraz znaczenia wolności chrześcijańskiej. To tu budują się zręby subiektywizmu religijnego, bardzo radykalnego jak na owe czasy, minimalnego w zakresie społecznego oddziaływania w XVI w. a mającego znaczenie w historii czasów późniejszych 2.
Wittenberskie wystąpienie M.Lutra (1517) i początek reformacji stanowią kolejny ważny epizod w życiu i dorobku intelektualnym C.Schwenckfelda. Niemała role odgrywają również jego zainteresowania filozoficzno-teologiczne, otwartość horyzontów myślowych na nowe idee, a także skłonność do stałych poszukiwań alternatywnych rozwiązań (wobec obowiązujących trendów), anty-dogmatyzm, anty-autorytaryzm, indywidualizm oraz mistyczny rys osobowości. W kwestiach wiary religijnej nie bez znaczenia była także zainteresowania spirytualistyczne 3, wsparte poczuciem misji i wiernością subiektywnym przekonaniom w życiu codziennym.
Początkowo C.Schwenckfeld był wiernym i gorącym zwolennikiem nauk M.Lutra. Jednak obu reformatorów dzieliło wszystko. Temperament, sposób interpretacji zjawisk społecznych, stosunek do wiary religijnej, poglądy na tradycję, szerokość horyzontów, profil wykształcenia itd. Jeden z nich zostanie zapomniany przez historię pomimo, iż oryginalność jego myśli jest do dziś (a może – zwłaszcza dziś) jak najbardziej aktualną, drugiego uznano powszechnie za twórcę protestantyzmu.
Dolnośląski reformator staje się jednak z czasem zdecydowanym adwersarzem luterańskiej koncepcji Kościoła państwowego, wiary według pomysłów Lutra czy rozwiązań teologiczno-filozoficzno-społecznych przyjętych na terenach objętych reformacją.
Całe życie spędził na wędrówkach – kaznodziejskich, i organizacyjno-propagandowych: w schyłkowym okresie życia musiał się ukrywać przed postępującymi prześladowaniami – zarówno ze strony katolików jak i protestantów. Przebywał przeważnie na obszarach środkowych i południowych Niemiec (Augsburg, Ulm, Norymberga, Spira, Kempten, Landau, Memmingen itd.). Wielki wpływ na rozwój jego umysłowości jak i na koncepcję szwenkfeldyzmu jako systemu wywarły zwłaszcza: pobyt w Strasbourgu (gdzie spotkał się m.in. z M.Bucerem, M.Hoffmanem, S.Franckiem, M.Servetem, W.F.Capitonem), spotkanie z M.Lutrem w Wittenberdze (1525 r.) oraz publiczna dysputa w Tybindze (z udziałem M.Frechta, M.Bucera oraz samego C.Schwenckfelda). Utrzymywał kontakty listowne z wieloma adherentami reformacji i przedstawicielami ówczesnych elit polityczno-intelektualnych, wymieniając poglądy i komentarze na aktualne zagadnienia z L.Judą, Filipem Heskim, J.von Salza, J.Sturmem, V.Crautwaldem, F.Ilyricusem czy B.Wolfhartem.
W czasie swego twórczego, burzliwego życia C.Schwenckfeld napisał kilkadziesiąt książek, rozpraw i opracowań teologiczno-moralizatorskich. Nie był wybitnym filozofem, etykiem czy teologiem; raczej wędrownym kaznodzieją, publicystą (jakbyśmy dziś powiedzieli). Zmarł w zapomnieniu 10.12.1561 roku w Ulm. Forma i miejsce pochówku były ze względu na prześladowania otoczone tajemnicą.
System filozoficzno-religijny stworzony przez C.Schwenckfelda, zwany szwenkfeldyzmem, ma wyraźnie holistyczny charakter. Jest to system religijno-filozoficzno-społeczny oparty na swoistej interpretacji Biblii, ale bez luterańsko-kalwińskiej czołobitności wobec Pisma Św. Warto wiedzieć, że już po spotkaniu z Lutrem (1525) ujawniły się miedzy rozmówcami poważne kontrowersje na temat znaczenia komunii i wynikającej stąd roli zbawienia w życiu każdego człowieka. Widać więc, iż wizja Schwenckfelda wyróżniała go już we wczesnym okresie Reformacji od podstawowych kierunków protestantyzmu.
Najważniejszym elementem tej struktury staje się z czasem indywidualnie praktykowana pobożność, połączona z odrzuceniem jakiejkolwiek zhierarchizowanej i zinstytucjonalizowanej organizacji religijnej, społecznej czy politycznej. Poważne zastrzeżenia dolnośląskiego reformatora budzi bigoteryjno-dewocyjny, związany z porządkiem administracyjno-państwowym (a nie przemyślany, immanentny i subiektywno-duchowy) sposób przeżywania wiary religijnej i taki sam sposób kontaktu z Bogiem. Dostrzegał przy tym nędzę socjalną, religijną i społeczno-polityczną ówczesnego życia, tym wyraźniejszą, że kontrastującą z nadziejami wzbudzonymi przez początek Reformacji.
Kościół rzymski naucza, iż błogosławieństwo kapłana powoduje przemienienie chleba i wina w realną krew i ciało Chrystusa. Luter odrzucił natomiast ideę boskiego przemienienia na rzecz tzw. konsubstancjacji 4. Był jednak to z jego strony akt nie do końca konsekwentny (zapewne na augustiańską tradycję). Nie poszedł on w ślady U.Zwinglego, który traktował komunię jako czysty symbol.
Dla Schwenckfelda istotne były nie szczegółowe dywagacje teologiczne, ale praktyczne znaczenie przyjęcia komunii przez wiernych. Luterańska teza o obligatoryjnym przyjęciu ciała i krwi Pana przez wszystkich uczestników mszy stała się niemożliwą dla wysublimowanej oraz skrajnie subiektywistycznie pojętej duchowości szwenkfeldystów. Zgodnie z taka interpretacją – zdaniem Schwenckfelda – nawet Judasz uczestniczący w eucharystii (a mający na uwadze zupełnie inne niż duchowe cele) może dostąpić życia wiecznego. Dlatego w takiej formie komunia jawi mu się jako rodzaj odpustu, powierzchownego i bezrefleksyjnego rytuału.
Po wielu przemyśleniach i konsultacjach doszedł Schwenckfeld do wniosku, ze prawdziwie ewangelicznym pojęciem bezpośrednio odniesionym do komunii jest rozróżnienie pokarmu duchowego i cielesnego. Chleb rzeczywisty jest pożywieniem cielesnym, chleb niewidzialny - strawą duchową. Tylko serce wypełnione wiarą i miłością bliźniego spowodować może odczucie błogosławieństw komunii. Ostatecznie więc Caspar przeszedł na pozycje symbolizmu krwi i ciała Chrystusa w chlebie i winie. Stanowisko to można uznać za skrajnie alegoryczno-mistyczne. Taka interpretacja istoty eucharystii , połączona z rygoryzmem etyczno-moralnym, nie mogła zjednać mu poparcia żadnego ośrodka Reformacji. Już ok. 1530 r. dają się słyszeć zgodne głosy katolików i protestantów, że jest to jawne lekceważenie i pogarda komunii jako sakramentu.
Prezentowany pogląd na temat eucharystii to zapowiedź idei religii niewidzialnej (i tym samym – Kościoła nieziemskiego, idealnego, mistycznego, trwającego tylko w sercach wyznawców). Tej idei dolnośląski reformator pozostanie wierny przez cale życie i będzie ją usilnie propagował. Kontynuatorami staną się w późniejszych epokach mistycy środkowo-europejscy: W.Weigel. J.Boehme, Anioł Ślązak 5 czy pietyści.
O istocie nauk M.Lutra (i jego roli w okresie Reformacji w Niemczech) – na podstawie doświadczeń wyniesionych ze spotkania ze słowikiem wittenberskim i analizy jego wystąpień, kazań, pism i odezw – napisze Schwenckfeld w liście do legnickiego księcia Fryderyka II: „… Wyprowadził nas z Egiptu, przeprowadził przez Morze Czerwone, ale zostawił nas na pustyni błądzących bez steru, choć usiłuje nas przekonać, że jesteśmy już w Ziemi obiecanej” 6.
C.Schwenckfeld promował w swojej koncepcji religii niewidzialnej absolutną rozdzielność sfer sacrum i profanum, czyli duchowej i świeckiej, kościelnej i państwowej, doczesnej i transcendentalnej. W wystąpieniu do burmistrza Strasburga J.Sturma (1549) ujęty został najpełniej ów pogląd, będący odpowiedzią na narzucenie Niemcom przez Karola V statusu religijnego wg kanonu rzymskiego: „…Państwo jest w błędzie jeśli próbuje rządzić światem według Ewangelii, a jednocześnie uważa, że do jego obowiązków należy rozciągnąć kontrolę nad religią, stosowanie praktyk żydowskich, używanie siły zbrojnej dla poparcia zamiarów: likwidacji, wprowadzania zmian, narzucania siła form kultowych kapistowskich lub innych: dyktowanie ludziom w co maja wierzyć lub nie wierzyć (…) Określenie – państwo chrześcijańskie –powstałe niedawno u św.Pawła nigdzie się nie spotyka” 7.
Od opublikowania krytyki wyznania augsburskiego (1530) Schwenckfeld dostaje się pod ostrze ataków większości koryfeuszy Reformacji: Bucera, Ilyricusa, Frechta, Swissa, Brentza czy Kalwina. Zwłaszcza jego teza na temat faktycznego rozdziału Kościoła i władzy państwo-administracyjnej nie może się podobać zwolennikom zasady cuius regio, eius religio: teologom, władcom świeckim, duchownym, filozofom.
Na ten temat dolnośląski reformator napisze do pastora z Zurychu L.Judy (1533): „Jestem prawie pewien, że władza świecka. Nawet chrześcijańska, nie ma żadnego prawa mieszania się do spraw wiary chrześcijańskiej, wydawania zakazów w zakresie spraw związanych z Królestwem Chrystusa” 8. A w następnym liście z tego samego roku zauważa: „Dopóki wiara, doktryna i obrzęd należą do Boga, zwierzchnia władza świecka nie ma tu nic do powiedzenia” 9.
Tak zdecydowanie brzmiące rozdzielenie obu porządków powodowało liczne posądzenia szwenkfeldystów (a także samego Caspara) o przynależność ideową do ruchu nowochrzczeńców. W tej kwestii szwenkfeldyzm i anabaptyzm niewiele się różnią (w innych jednak sferach antynomie były jednak bardzo poważne – nie tylko dogmatyczno-teologiczne, ale przede wszystkim organizacyjno-strukturalne). W XVI w. posądzenie o sympatie anabaptystyczne było nadzwyczaj groźnym oskarżeniem pociągającym za sobą potępienie, banicję, utratę mienia, więzienie, czasami śmierć na stosie.
Z tak skonstruowanej nauki biorą się specyficzne tezy na temat roli Biblii w życiu codziennym. Położenie nacisku na wewnętrzne przeżywanie wiary i bezpośrednie powiązanie postępowania jednostkowego z możliwością z możliwością przystąpienia do komunii stało się podstawa szwenkfeldyzmu. Pismo św. nie jest słowem bożym lecz jedynie „…echem, dalekim echem bożego słowa przekazanego patriarchom, prorokom czy apostołom. Kapłani szpikując swe kazania cytatami z Pisma św. chcą przekonać słuchaczy, że słyszą głos samego Boga. Jest to nadużycie i brak rozsądku” 10. Widać w tym zapowiedź liberalnego, protestanckiego i współczesnego sposobu interpretowania Biblii (Bauer, Barth, Tillich, Robinson czy Bonhoeffer).
W tak pomyślanej projekcji Biblia stanowi dla Schwenckfelda coś na kształt odbicia, drogowskazu, zarysu, idei. Rola jaką jej przypisuje M.Luter jest dla niego nie do zaakceptowania ze względu na chrześcijańskie - duchowe - korzenie wspólnoty wiernych. Luterańskie (a także kalwińskie i zwinglańskie) znaczenie przypisywane Pismu to jedynie potwierdzenie rzymskiego (a wcześniej – mozaistycznego) prymatu Litery nad Duchem.
C.Schwenckfeld nie polega więc na Biblii, ale na Duchu Świętym ujmowanym subiektywnie i realnie. Stad też wywiódł wnioski dotyczące wolności chrześcijańskiej i osoby Jezusa, niezwykle oryginalne i współcześnie brzmiące.
Łaska Ducha św. zstępującego gdzie i kiedy chce i wedle sobie znanego planu, jest podstawą wiary. Tego co niepoznawalne, nie można ująć w żadne kanony, zamknąć w jakiekolwiek artykuły, opanować doczesnymi metodami czy sposobami. Dlatego przymus sumienia i ustanowienie zasad religii według porządku administracyjnego i przymusowe nauczanie nie maja nic wspólnego z chrystianizmem. Wolność chrześcijańska jest przywilejem odrodzonego przez oczyszczenie krwią Chrystusa złego sumienia grzesznika. Wolność to wolny wybór, przed którym każdego człowieka stawia Duch św. Również wolność kultu. Schwenckfeld nigdy nie potępiał ludzi za ich przekonania. Przy swoim pacyfizmie i łagodności wszelkie używanie siły traktuje jako nadużycie i jest ono dlań nie do przyjęcia 11. Zwłaszcza w kwestiach światopoglądowych. Właśnie skrępowanie i przymus instytucjonalny ostatecznie odstręczyły go od luteranizmu i innych prądów Reformacji.
Reformę chrystianizmu podjętą przez Schwenckfelda wyróżnia wyjątkowy stosunek wobec osoby Jezusa Chrystusa: uczy on jak żyć w zgodzie z własnymi przekonaniami i dążyć stale do poznania Boga. Idea szkoły Jezusa spowodowała, że dolnośląski reformator odrzuca chrzest dzieci. Z czasem uzna go nawet za rzecz szkodliwą.
Szwenkfeldyści dopuszczali jedynie chrzest dorosłych, ale traktowali go jako rodzaj symbolu, pamiątki, nie jako akt przyjęcia na siebie zobowiązań i poświęcenia się Bogu. W tej kwestii widać kolejne analogie z anabaptyzmem.
C.Schwenckfeld dowiódł osobistej odwagi i wierności swoim przekonaniom (wg których nikogo nie wolno potępiać za poglądy 12) odwiedzając w 1533 r. znanego anabaptystę M.Hoffmana, przebywającego w strasburskim więzieniu, a skazanego na dożywocie. Uważał on przez całe życie ów wyrok za rzecz haniebną. Odbywał też liczne dysputy publiczne z anabaptystami (np. ze znanym z rygoryzmu etycznego i surowego podejścia do moralności, koryfeuszem tego ruchu P.Marbeckiem).
Ziemskie życie ma dać ludziom podstawę do poznania istoty Boga, struktury zła, nawrócenia grzeszników. Tylko wewnętrznie uświadomiony i w pełni akceptujący te poglądy całym, swym jestestwem człowiek może bowiem wejść do Królestwa Niebieskiego. To są główne zręby nauk C.Schwenckfelda i jego zwolenników zorganizowanych po śmierci reformatora w luźne grupy wyznawców.
****
„Kultura zachodnia to atmosfera, którą oddychamy, i życie, którym żyjemy; jest ona sposobem życia naszym własnym i naszych przodków; dlatego znamy ją nie tylko z dokumentów, lecz także z naszego osobistego doświadczenia” 13. Do elementów podstawowych tej kultury (w dzisiejszym mniemaniu) zaliczyć należy państwo prawa, wolność sumienia i wyznania, wolność słowa i inne wolności osobiste jednostki, rozdział religii i władzy administracyjno-państwowej, republikanizm, demokrację czy wolny rynek. To również negatywne doświadczenia związane z historią i rozwojem cywilizacyjno-kulturowym.
Historia Europy to nostalgia i trwanie, a jednocześnie – przyszłość i misjonarstwo.
Jaki związek może zachodzić pomiędzy tym eklektycznym i odległym historycznie ruchem religijno-społecznym, a współczesną, zachodnią, ponowoczesną kulturą ? Co takiego uniwersalnego wniósł C.Schwenckfeld swoją nauką do tradycji europejskiej poprzez Reformację, traktowaną jako prąd zmian społeczno-religijno-politycznych (ze wszystkimi wywiedzionymi stąd konsekwencjami) ?
Nie można stąd wprost uznać szwenkfeldystów za protoplastów wolności sumienia. Ponad nią stawiali bowiem nikomu niepodległa wolność Ducha św. Jednak ich postawa i nauki sprzyjały poszerzaniu się sfery tolerancji, zrozumienia i dialogu. Można ich natomiast jako protagonistów wolności wyznania we współczesnym mniemaniu. Na pewno doprowadziło ich do takiego stanowiska niechęć wobec państwowych kościołów w krajach które przyjęły reformę M.Lutra. Były to de facto państw wyznaniowe. Nowe formy sprzęgnięcia władzy świeckiej i duchowej były dla nich równie odrażające jak rzymski cezaropapizm. Praktyczną strona pokoju augsburskiego (1555) stała się swoboda religijna panujących, nie Ludu Bożego. Poza tym administracyjne nakazy dotyczące religii stały w absolutnej sprzeczności z mistyczno-duchową wizją praktykowania wiary.
Z odniesienia do tych właśnie kwestii bierze swój rodowód koncepcja Schwenckfelda i jego wyznawców dotycząca rozdziału Kościoła i władzy administracyjno-państwowej.
Kościół niewidzialny to nic innego jak współcześnie pojęta pobożność indywidualna, subiektywizm przeżyć religijnych i bezpośredni kontakt wiernego z Absolutem. Trudno oceniać jak wyglądałby rozwój owej koncepcji w chwili uzyskania przez szwenkfeldystów supremacji w jakimś hipotetycznym mieście lub kraju. Znamy przykłady wybitnie nietolerancyjnych i fundamentalistycznych zachowań grup wiernych (zwłaszcza w tradycji protestanckiej), które głosząc potrzebę tolerancji i równości wyznaniowej po sięgnięciu po władzę zaprzeczyły praktyką jej sprawowania swoim pierwotnym hasłom. Jednak w owym przypadku wykładnię nauk Schwenckfelda można bez zastrzeżeń uznać za podwaliny pod dzisiejsze prawodawstwo i praktykę w rzeczonej materii.
Kolejnym elementem doktryny i nauki szwenkfeldystów, mającym odzwierciedlenie w dzisiejszej kulturze Zachodu jest pojęcie dialogu jako podstawowego narzędzia prowadzenia akcji nawróceń, przyjęcia wiary, poglądów etc. Pod wpływem nauk i postawy C.Schwenckfelda luźne grupy jego wyznawców (skupione głównie na Dln.Śląsku i w Saksonii) praktykują poprze czytanie Pisma oraz rozmowy, wykłady czy kazania specyficzną jak na owe czasy formę misji czy prozelityzmu. Nie jest to może nowatorska metoda szerzenia wiary, ale na tle powszechnie przyjętych na terenach objętych Reformacją sposobów podejścia do Innego człowieka jest to praktyka zasługująca na uznanie 14.
Szwenkfeldyści mogą być również uważani za ojców współcześnie pojętego ekumenizmu. Poglądy dolnośląskiego reformatora i jego zwolenników w tej mierze były jasne i klarowne; wszystkie religie i wyznania winne zgodnie współżyć w duchu tolerancji. Wynikało to z wcześniej wymienionego rozdziału religii oraz docześnie traktowanej władzy, jak również zasad religii niewidzialnej.
Także istotne znaczenie miała w ich naukach teza non violence w codziennej praktyce życiowej. Zresztą po doświadczeniach anabaptyzmu w Muenster, Saksonii, Wittenberdze, Turyngii cały ten prąd religijno-społeczny (można go nazywać quasi-anabaptyzmem bądź anabaptyzmem spirytualistyczno-mistycznym), a zaliczyć tu należy szwenkfeldystów, zwolenników D.Jorisa, S.Francka czy mennenitów, przechodzi zdecydowanie na pokojowa i bierna formę praktykowania wiary oraz taki sam stosunek wobec wrogiego świata zewnętrznego 15.
Ostatnim elementem wartym wspomnienia, a zarazem świadczącym o wpływie szwenkfeldyzmu na ewolucji ducha zachodnioeuropejskiego, jest równość płci w głoszeniu Słowa Bożego. To właśnie najbliżsi ideowo i doktrynalnie zwolennikom C.Schwenckfelda holenderscy menonici pierwsi uznali formalnie rolę kobiet jako pastorów pośród Kościołów zreformowanych (1811) 16.
Tak więc mistycznych spirytuałów (quasi-anabaptystów) należy uważać w tej kwestii za niezwykle liberalnych i bliskich współczesności w feministycznym kontekście ujmowania wiary religijnej.
Na zakończenie nie sposób wspomnieć o związkach między szwenkfeldyzmem, a innymi grupami wyznaniowymi wywodzącymi swe istnienie z archetypicznie pojętego chrześcijaństwa i literalnie potraktowanej Reformacji. Niektórzy autorzy, np. J.Lecler, M.Eliade, F.Mauthner, P.Chanu, M.Banaszek czy W.Pałubicki podkreślają zwłaszcza podobieństwo C.Schwenckfelda, S.Francka i M.Simmonnsa (czyli tzw. mistycznych spirytuałów). Wspólne im są przede wszystkim: niewidzialność religii, antyklerykalizm, antyhierarchiczność oraz subiektywizm i personalne uświadomienie przeżyć religijnych.
Reprezentują oni rys panteistyczno-subiektywnego pojmowania rzeczywistości, niezwykle istotny w historii Zachodu. F.Mauthner uważa, ze dorobek B.Spinozy wykazuje wyraźny wpływ spirytyzmu panteistycznego wieku Reformacji (miał kontakty w środowisku holenderskich menonitów) 17.
C.Schwenckfeld to zapomniana osobowość Reformacji. Zarówno w wymiarze indywidualizacji wierzeń religijnych, prawa do ich subiektywizacji, jak i odhierarchizowania Kościoła. Jest tez znaczącą osobą w zwalczaniu autorytaryzmu instytucji jako symbolu władzy. Wniósł też ogromny wkład w rozwój laicyzacji kultury Zachodu, choć często nie zdajemy sobie obecnie z tego sprawy. Każdy Kościół jawi się w jego eklezjologii czystych dobrowolnym związkiem wierzących, bez żadnej aksjologii i powiązań z porządkiem świeckim. A to jest podstawa nowożytnego republikanizmu. Nie można więc nie doceniać tego, jak wiele współczesna kultura Zachodu zawdzięcza owym, cichym, pokornym i spokojnym konwentom, żyjącym trochę na uboczu głównych nurtów Reformacji.
